Porvenir, realismo capitalista y psicoanálisis: entrevista a Carlos Andrés Umaña

“…emancipar es desactivar la dependencia respecto del poder que otorga reconocimiento a cambio de docilidad, y reorientar la política hacia una universalización conflictiva (no moral) de demandas, donde el criterio no sea la pureza del sujeto que habla, sino la transformación efectiva de las relaciones que producen precariedad, subordinación y silenciamiento.”

— C.A.U.

Carlos Andrés Umaña es magíster en Psicoanálisis y Teoría de la Cultura y actualmente doctorando en Filosofía, ambos por la Universidad Complutense de Madrid. Además cursa su doctorado bajo la figura de cotutela internacional en París, en la Escuela doctoral de Psicología y Psicopatalogía de la Sorbonne Université. Sin embargo, más allá de sus credenciales académicas, Carlos ejerce el psicoanálisis desde hace 8 años, y es desde esta práctica que articula sus inquietudes intelectuales e itinerarios de investigación.

Uno de sus intereses más recientes, y sobre el cual gira esta entrevista, se relaciona con la temporalidad futura o, más precisamente -como él mismo explicará-, con el porvenir, y con la forma en que este se organiza al interior del psicoanálisis. A partir de la construcción de una maquinaria teórica compleja y múltiple, fundada principalmente en el psicoanálisis, pero desbordada por aportes de la filosofía política, la teoría cultural y el pensamiento crítico, Carlos interroga aquello del registro temporal contemporáneo que produce malestar (el ya conocido diagnóstico del presente como repetición incesante de pastiches de otros pastiches) y que tiene como arreglo con el sujeto determinados síntomas.

Esta entrevista explora algunos de los presupue

stos y bricolajes teóricos que componen dicha maquinaria y, al mismo tiempo, dialoga con preocupaciones centrales de nuestro momento actual, como el ascenso de la ultraderecha y la impotencia de las fuerzas emancipadoras.

1.⁠ ⁠¿Cómo llegaste a la intersección entre los regímenes temporales de la posmodernidad y el psicoanálisis? O, mejor, ¿qué te hizo reflexionar sobre la crítica cultural del presente y el tiempo psicoanalítico?

Llegué, como solemos llegar los psicoanalistas a nuestras pesquisas e itinerarios de investigación, a partir de la escucha en mi consultorio. Me explico. Ya llevaba varios años topándome, fuera desde ese extraño personaje para la intelectualidad francesa que es Kojève, o desde Koselleck o en otra calle, la de Fisher y la CCRU (y el amplio espectro entre estos), la afirmación del fin de la historia, o, para ser más precisos, el fin de un tiempo propio de la modernidad. Ese en el que, la idea de futuro como irrupción que desconoce el presente del que emerge, estaba agotado. De ahí también que Jameson, junto a Lyotard y otros (no sin diferencias), sentenciaran en términos temporales a la modernidad y le dibujaran (porque es una espacialidad y no un tiempo) un post, eso que se llama en amplísimo término la posmodernidad. Así que más o menos ese es el contexto de lo que estaba recibiendo (y estoy seguro de que muchos de los que leen esto también) constantemente desde hace algunos años; lo había escuchado adolescente en el punk también: Not future!

Siempre me resultó una suerte de tiempo melancolizado, pero eso se podría desarrollar en otra oportunidad.

Pero volvamos a la pregunta. Al tiempo que escuchaba lo que describían en diversos espacios filosóficos y culturales, atendía y escuchaba a diario, la invención de un nuevo tiempo, el de mis consultantes. En particular la manera en que tratan el tiempo aquellos y aquellas que han reelaborado la realidad, es decir, que han parido un delirio primero para existir y luego para alcanzar el lazo con el otro. Lo que suele entenderse como psicosis. Pero quienes no estaban ni están en la rítmica delirante presentaban también materiales de invención temporal:venían con una repetición, cansados y cansadas de estar “siempre en la misma pantalla” y lanzaban una pregunta hacia el devenir, ¿cómo salir de esto que “siempre me pasa”, de esa suerte de “escena siguiente” que parece más un destino prescrito que algo incierto a explorar? ¡Ahí está! El tema del tiempo aparece entonces en la clínica para mí desde un inicio.

Esto tiene, claro, consecuencias teórico-culturales. No es casualidad que en Retromanía Reynolds haga uso de Freud. O que Freud se distanciara tajantemente de Kant en este aspecto, el del tiempo. O que Lacan dedicara tanto de su Seminario al tema de la temporalidad. O que, para mí, el Edipo constituya un mito de temporalidad: ¿Cómo escapar de lo que está simbólicamente predestinado?, ¿Es posible? Está ahí, el tiempo, operando en una basculación cultural y psíquica.

Un desconocidísimo Foucault trabaja esto también, el del  Ludwin Binswanger y Análisis existencial. Es interesante ese libro, muy interesante, recién lo descubrí. Lo es porque entiende la patología temporalmente y así también su salida, la invención singular de cada malestar.

Y bueno, de este recuento no tan ordenado, de esta fricción entre el consultorio y la Universidad, o el Círculo de Bellas Artes, o tantos etcéteras, surgió mi tesis de máster: El retorno del porvenir, donde hago una defensa del psicoanálisis como una práctica temporal. Y de esa tesis, que fue apenas un asomo a la cuestión, surgieron mis preguntas doctorales: ¿Es la neurosis una forma de estructuración psíquica con caducidad a la luz de las transformaciones y experiencias temporales que atravesamos?, y articulada a esta pregunta: si el Ser es expansión por efecto del cupiditas, o digámoslo con Lacan, para el sujeto la ética es la ética del deseo, misma que lo lanza hacia algo “que aún no es” y ahí reside su vitalidad ¿no estamos ante una patología temporal al estar la experiencia de devenir  culturalmente clausurada? Estas preguntas claro, en la tesis están redactadas con el rigor que corresponde.

2.⁠ ⁠Has argumentado entonces que el psicoanálisis es fundamentalmente una práctica orientada hacia el porvenir. ¿Podrías profundizar en este argumento?

Creo que ya asomé la respuesta, pero, me gustaría colocar dos fragmentos, uno de Freud y otro de Lacan para que me acompañen en la afirmación. El primero está en el origen mismo del psicoanálisis.

Seguro conocen de ese lindo rumor que afirma que, aunque estuvo listo en 1899, Freud publicó Die Traumdeutung un año después para que coincidiera con el inicio de siglo XX ¿El psicoanálisis fundado en el 1900 o el siglo fundado en el descubrimiento de lo inconsciente?; y bueno, tuvo su efecto, ¿no?, no dejó de incomodar el psicoanálisis durante todos esos 100 años. No dejó inmutado al occidente, lo trastorno sin retorno. Un sisma.

(Me disculpo por las digresiones, pero me parecen brotes que hay que atender y, además, los jardines me gustan y eso son ¿no? Brotes diversos, rizomas…)

La cuestión es que en Interpretación de los sueños aparece lo siguiente: “en la medida en que el sueño nos presenta un deseo como cumplido, nos traslada indudablemente al futuro”; es muy transparente Freud a este respecto: el futuro es deseo. Una fórmula de la que me ocupo en el trabajo que ya cité pero que admite como respuesta a la pregunta de la que me estoy ocupando que la profundicemos un poco.

En metapsicología, por ejemplo, Freud afirma que lo inconsciente vendría algo así como a “no tener tiempo”, literalmente afirma: “Tenemos averiguado que los procesos anímicos inconscientes son en sí «atemporales». Esto significa, en primer término, que no se ordenaron temporalmente, que el tiempo no altera nada en ellos, que no puede aportárseles la representación del tiempo (…)” pero esta ausencia de representación, en realidad, parece apuntar no a un “no tiempo”, sino más bien a un tiempo extraño. Pensemos en las manifestaciones de lo inconsciente: lapsus, deslices, sueños, síntomas. Todos constituyen tiempos extraños, tiempos para los que no hay representación, y precisamente por eso son a su vez tiempos creadores, ¿de qué? Bueno, de porvenir. Algo abren, al menos en la clínica es así. Un lapsus puede permitir un canal de articulación de significantes insospechado, no solo un regreso a una escena el pasado.

En el caso de Lacan, sin ampliar mucho, solo quisiera dejar la indicación de leer el uso que hace de la tyche en el Seminario XI, y de la manera en que lo distancia del automaton.

Ese paso por la física aristotélica muy a su estilo (como cada repaso que solía hacer Lacan), tiene un antecedente. Fue en 1945 que Lacan había pensado la manera de corresponder el tiempo a la cuestión pulsátil del inconsciente. Fue entonces que escribió El tiempo lógico y el aserto de la certidumbre anticipada, donde hace una relación entre el precipitar del acto verdadero y el tiempo de lo inconsciente. Una relación sincrónica entre tiempos que aseguran incertidumbre como efecto y resultado, no repeticiones en automático de una certeza anquilosada. Digamos, de la narrativa del yo, de la yocracia. Aquí Lacan precisamente tuerce el “no tiempo” freudiano y le brinda al trabajo con lo inconsciente una inteligibilidad temporal.

Hace poco encontré en Roudinesco al respecto esto: “Lacan llama aserción de certidumbre anticipada al proceso de apresuramiento que caracteriza al fenómeno de la toma de decisión «verdadera» y hace de este la condición de la libertad humana”. Eso que dice Roudinesco se siente caer en la clínica (“como fruto maduro”), se siente cuando el acto ha llegado y la pantalla fantasmática se ha trastocado: algo se desplaza en una dirección insospechada, el mañana no tiene tanta relación con el ayer. Pero fue la historia y repetición la que permitió el salto, claro. Y el sujeto solo inscribe esto posteriormente, es el futuro anterior según Lacan, ese que funciona aprés-coup, o nachträglich como afirmaba Freud.

Bueno, un par de apuntes, a lo mejor un poco brumosos, que amarran porvenir con psicoanálisis y que me permiten continuar afirmando que el psicoanálisis es una práctica, de, entre otras cosas, el tiempo.

3.⁠ ⁠En clara referencia al malestar en la cultura de Freud, has denominado la sintomatología del tiempo presente como un “malestar temporal”. ¿Podrías explicar esto?

Vayamos no al psicoanálisis si no nuevamente a Spinoza para responder lo anterior, …

(¿Sabían que Lacan adolescente tenía un afiche de Spinoza en su habitación? O bueno, eso dice una de sus biografías. No sé, me gusta esa imagen, porque me inclino desde hace algún tiempo a la influencia de Spinoza en el psicoanálisis, aunque Lacan luego pensara el deseo desde la carencia y no desde la potencia. Pero recuperando a Spinoza encuentro un punto de articulación entre Deleuze y Lacan, entre el AntiEdipo y el Sinthome desarrollado en el Seminario 23, digo, por dejar una nota así de paso.)

… aunque podría tomarse otra vía también, la de Heidegger y Husserl, pero apenas la estoy explorando y he de decir que la fenomenología siempre me ha costado muchísimo, así que avanzo a tientas y con temor. Así que quedemos con Spinoza. Este filósofo afirma en Ética lo siguiente: “El deseo es la esencia misma del hombre, en cuanto se concibe determinada, a partir de cualquier afección dada, a hacer algo” (Cupiditas est ipsa hominis essentia, quatenus ex data quavis ejus affectione determinata concipitur ad aliquid agendum.) Claro, mi interés de la “esencia” que marca una trayectoria “a hacer algo”, fue rápidamente preguntarme por el tiempo que opera ahí. El tiempo de la potencia del cupiditas. No lo tengo aún claro, estoy consultando trabajos al respecto. Pero lo hago preguntándome qué sucede si aceptamos como premisa el que estamos atravesando una situación temporal que reduce el Ser en un sentido spinoziano. O lo que puedo decir distinto, una temporalidad donde la potencia deseante se ve constreñida.

En el psicoanálisis, para regresar ahí, la cuestión del deseo requiere también de un tiempo. No es la inmediatez de la satisfacción, ni la velocidad de la certeza, es el intervalo del no saber el que permite la creación deseante. Si esas condiciones no están dadas hay un malestar, un Ser constriñido o un sujeto cuyo deseo es comprometido a la satisfacción. Así se presenta otra cosa, algo a lo que podríamos acercarnos con Marcuse cuando habla de desublimación represiva, pero ahora abría que darle una vuelta y echar andar sobre la paradoja de una anhedonia maniaca, o una velocidad congelada. Mucho, muchas cosas, al mismo tiempo, satisfacciones como imperativos, pero escaso deseo. Aquí se une la cuestión libidinal a la cuestión temporal. Esta línea reflexiva se la debo a Germán Cano, mi director de tesis en la Complutense y uno de los filósofos más interesantes de la actualidad a mí parecer.

Accediendo a otra genealogía, podemos reabrir el problema con Bergson; ya saben, el filósofo que debatió con Einstein y que, en su momento, ocupó un lugar de celebridad intelectual en París. Muy a grandes rasgos, su propuesta podemos leerla a través de dos ejes: por un lado, el élan vital como impulso de invención y diferenciación; por otro, la duración (durée) como concepto de tiempo irreductible a la medida homogénea del reloj. Si el tiempo bergsoniano se comprende como cualitativo, heterogéneo e interno —un devenir que se espesa, se modula y se transforma sin dejarse traducir sin pérdidas a unidades cuantificables—, entonces su vitalismo no es un suplemento metafísico, sino la tesis de que la vida consiste en una creatividad temporal; es decir, una producción de novedad que depende de ritmos, tensiones, aperturas y variaciones que no caben en la grilla de la simultaneidad espacializada de la que hablaba en el párrafo anterior.

Pero esta misma arquitectura conceptual nos obliga a formular nuevamente nuestra pregunta: ¿qué ocurre cuando las condiciones de posibilidad de esa producción de duración son obstruidas? Si la duración no es un dato garantizado, sino una forma de composición del vivir —una manera de sostener continuidad cualitativa, memoria encarnada, atención y variación—, entonces las tecnologías, las instituciones y los regímenes sociales que comprimen, segmentan o externalizan el tiempo afectan el propio régimen vitalista que Bergson tanto defendió.

En ese sentido, la duración no se leería como consistencia universal y ahistórica, sino como una ontología situada: una forma histórica de temporalización que puede expandirse o empobrecerse según dispositivos concretos (trabajo, mediaciones técnicas, ritmos urbanos, economías de atención, patologías de la urgencia). Aquí el gesto se vuelve foucaultiano, ya que no se trata de “aplicar” a Bergson una sociología del tiempo, sino de historizar los modos de temporalidad, preguntando por las condiciones que los producen. La cuestión ya no es solo “qué es el tiempo”, sino qué tipo de tiempo se vuelve vivible —y qué tipo de vida queda disponible— bajo determinadas configuraciones históricas de poder, técnica y subjetivación.

Por último, sería interesante revisitar un texto de Freud de 1908: “La moral sexual 'cultural' y la nerviosidad moderna”, y hacer el juego de relanzar las preguntas que están ahí para el siglo XXI. Es un texto poco conocido que me facilitó mi director de tesis doctoral en la Sorbona y desde entonces no he podido salir del mismo. Es Freud hablando de telégrafos y velocidades en la Metrópolis en diálogo con la psiquiatría de entonces. Una joya.

4. ¿En qué sentido el progresismo y parte de las fuerzas emancipatorias están atrapadas en esta clausura del futuro?

El progresismo es un significante por desechar. Emancipación es útil aún, pero hay que arrancarlo de esa deriva identitaria, y profundamente violenta en la que ha derivado lo tal vez mal conocido como “progre”. Quisiera detenerme por un momento aquí, y luego defender la cuestión de la emancipación.

Si seguimos con Nancy Fraser la idea de que existe un “progresismo neoliberal” (esa articulación donde una política de reconocimiento puede operar como coartada cultural de una economía financiarizada) el problema no es solo semántico, sino estratégico, ya que el significante “progre” termina nombrando una forma de legitimación moral que funciona por adhesión identitaria y por performatividad de virtud, mientras deja intactas —o incluso refuerza— las condiciones materiales de subordinación.

Contrario a lo anterior, emancipación no equivale a un gesto de autoafirmación narcisista ni a la ampliación indefinida del catálogo identitario; tampoco se reduce a un relato edificante de inclusión. Emancipación, en sentido fuerte, nombra una salida de la tutela: una ruptura con los dispositivos que fijan quién puede hablar, en qué términos, con qué credenciales de sufrimiento y bajo qué gramática afectiva. Dicho de otro modo, emancipar es desactivar la dependencia respecto del poder que otorga reconocimiento a cambio de docilidad, y reorientar la política hacia una universalización conflictiva (no moral) de demandas, donde el criterio no sea la pureza del sujeto que habla, sino la transformación efectiva de las relaciones que producen precariedad, subordinación y silenciamiento. Ahí reside el núcleo útil del término, su carácter antijerárquico y antitutelar, su vocación de redistribuir capacidades y de reconfigurar las condiciones de lo decible y lo vivible.

El psicoanalista argentino Jorge Alemán ayuda a precisar por qué esto exige separar emancipación de la deriva identitaria cuando esta se organiza como “victimización” y como captura del deseo de transformar en una identidad producida por el mismo poder contra el que se combate. Allí, la emancipación se vuelve lo contrario de una fijación: no se trata de solidificar un nombre propio como destino político, sino de desidentificarse de aquello que el poder ofrece como lugar estable y, con frecuencia, como lugar donde gozar.

Emanciparse sería entonces, sostener una política que no confunda el reconocimiento con la salida, ni la denuncia con la transformación; una política capaz de articular antagonismo sin convertirlo en tribunal moral permanente, y de producir un “común” sin aplastar la singularidad clínica del sujeto. En clave psicoanalítica, esto implica asumir que el sujeto no coincide consigo mismo (hay división, hay resto), y que una política emancipatoria no puede prometer completud ni reconciliación; debe más bien inventar dispositivos simbólicos e institucionales que reduzcan la dependencia y amplíen la potencia de actuar, sin convertir la identidad en garantía ontológica de la verdad.

Emancipación es, así, una operación sobre los lazos y sobre las condiciones: redistribuir, desfetichizar el reconocimiento, y abrir un campo de transformación donde la subjetivación no esté gobernada por la demanda de pureza, sino por la eficacia política, por los lazos eróticos y por la apuesta por lo común.

La inmediatez como lógica temporal del espacio político, complejiza las operaciones descritas en esta clave emancipatoria. He ahí un problema de la temporalidad que se traslada a lo político, claro.

5.⁠ ⁠¿Cree que esta sobresaturación de ilusiones del presentismo contemporáneo constituye un pivote político para las extremas derechas?

Es extraño porque después de leer el último libro de Alberto Toscano, Fascismo tardío, no me parece que sea una ilusión del presente lo que alimenta a las extremas derechas. He de aclarar que no es mi tema de investigación, pero que al vivir en Europa lo he seguido de cerca como “ciudadano migrante”. Tal vez no haya vivido en carne propia los efectos, pero si he estado bastante próximo a los ajustes en el habitus que implica el ascenso del fascismo en Alemania, España, Italia, etc. Hay algo de lo espectral ahí operando, de un retorno que modula gozosamente la pulsión mortífera. Una erótica de la muerte; ¿y si Franco levantara la cabeza? Se preguntan cada vez más algunos jóvenes en España, pero es una pregunta que está flotando desde años atrás. Ahora los límites parecen haberse movido e inscrito la pregunta con más insistencia.

Me parece que las tesis de Reich deben revisitarse a ese respecto. Tal vez junto a Fisher, que advertía que, al no existir una erótica cultural creativa sino el despliegue presentista de lo “novedoso siempre mismo”, aparecía la melancolía. Claro, si la escena del porvenir no se produce, el tiempo se reduce y la tristeza es un afecto que habita bien en ese tiempo recortado y presentista. Como en la clínica lo hace la melancolía que es un tiempo sin mañana. Bueno, pues para Bifo Berardi, la respuesta a esa tristeza, a esa depresión que él llama psicodeflación ha sido el retorno de la guerra, el empuje de la pulsión mortífera. Y esto ha rehabilitado perversamente aquello que se marcaba como límite. O lo que podría decirse distinto, aquello que se contuvo y que, al contenerse fundó una propuesta de época particular, ahora se ha desbordado. Hitler nunca se ha ido en realidad, ni Franco, ni Videla. Es una época que parece identificarse con lo monstruoso de un poder sin renuncia ni límite. Trump últimamente representa esto también. Pero claro, hacer analogías entre los años treinta y la actualidad me parece ingenuo. A pesar de las continuidades, hay que situar la singularidad de lo que está aconteciendo.

6.⁠ ⁠Por último, ¿cómo se puede agujerear este realismo temporal del capitalismo?

Es una pregunta sin respuesta precisa. Es LA pregunta si se quiere. ¿Cómo salir de la retromanía?, ¿Del régimen temporal del realismo capitalista?, ¿De la espacialización que ha subsumido a la temporalización? ¿Del porsiemprismo como afirma Grafton Tanner? Sin ser ingenuo, me parece que plantearse el problema es ya una contribución. Lo decía Deleuze, la manera en que se constituye una pregunta es de entrada un inmenso avance. Lo mismo que en la clínica, ¿no?, una pregunta constituye un itinerario más allá de su respuesta. Y bueno, yo me he planteado la “mía”. A partir de ella, que es, ha sido y será mi compañera por estos años, podría adelantar algo no particularmente novedoso, algo que surge del lado del síntoma y el malestar. Me explico.

Desde Freud existe un hiato entre sujeto y cultura. Un no-todo para decirlo saliendo al paso con Lacan. Es decir, que no hay forma de repliegue imaginario ni de consistencia simbólica, que termine de dar respuesta total a la angustia de existir. Ese malestar es vital, al no existir una respuesta última, hay movimiento, invención, muerte, síntoma.

Podríamos poner un contrapunto y decir, siguiendo a los frankfurtianos, que la industria cultural, psicofarmacológica y espectacularizada pretende de alguna u otra manera “pasar de esto”: el barramiento del sujeto es un escollo, pero también es una “minita de oro”. Claro, porque, por ejemplo, si tomamos el concepto del porsiemprismo que antes mencioné que ha propuesto Grafton Tanner, podemos asociarlo de inmediato con la cuestión de la satisfacción inmediata. Así el “scrolleo”que es una suerte de temporalidad que nunca acaba, que siempre está, etc., tendría un componente de producción y distribución libidinal. Una dinámica constante de “cierre” a la angustia propia de la existencia mediante una supuesta satisfacción.

Todo eso trastabillea, falla, produce malestar, es ahí donde debemos, al menos quienes trabajamos con —no contra— el síntoma, prestar atención, escucha y lectura. En ese trastabilleo se abren temporalidades extrañas. Recordemos que el síntoma, al final, es una máscara del deseo.

Hay otro camino que tomar al respecto. Más del lado de la cibernética. Digo, si un joven Nick Land o un universitario Mark Fisher leyeran alguna de las respuestas hasta ahora seguro dirían con cara de desaprobación: ¡Esto apesta a antropocentrismo, a nostalgia de lo humano, a siglo XIX etc., etc.! Así Si hacemos caso a ese gesto CCRU —y aceptamos el reproche landiano/fisheriano contra el “humanismo nostálgico”—, el punto no es defender lo humano frente a la técnica, sino desplazar el problema del síntoma hacia el régimen mismo de la máquina.

Recién acabo de enviar un artículo sobre las fisuras de la “fluidez digital”, donde propongo que el glitch no es un“accidente” que interrumpe una interfaz, sino un evento de inteligibilidad, una irrupción donde la retórica de continuidad (latencia cero, transparencia, fricción mínima, UX como promesa de mundo sin resto) se ve obligada a confesar su condición operativa, material y contingente. El glitch no remite, entonces, a una interioridad herida que “se expresa”, sino a una falla de acoplamiento en ensamblajes cibernéticos: errores de predicción, saturaciones de canal, desbordes de memoria, conflictos entre capas, ruidos que no logran ser absorbidos por los bucles de corrección. He propuesto entonces leerlo como síntoma. No como síntoma humano, claro, sino como una suerte de síntoma maquínico: el punto donde el sistema revela su dependencia de umbrales, discretizaciones y protocolos.

Así, traducido a la cibernética (sin moralina antropocéntrica), el síntoma se parece menos a una “confesión” y más a un patrón de estabilidad inestable, un régimen de repetición que resulta funcional a un equilibrio local, aunque sea disfuncional a nivel global; una manera en que el sistema tramita su exceso y su resto. Un Land joven diría: no hay que “curar” la falla devolviendo a la máquina a una armonía imaginaria, sino tomar la falla como vector de verdad técnica y de potencia: lo Real como aquello que resiste ser suavizado por la interfaz. Hay una frase de Berardi con la que quisiera cerrar, porque es particularmente no antropocéntrica y, a su vez, hermosa, una frase de apertura:

“También la utopía se propone algo similar: quiere ser extensión ilimitada del área de significado de los signos que reduce el significado a la repetición y priva al gesto de toda libertad de elección […] Los eventos que el programa generativo no prevé según su código constituyen el campo de la posibilidad.”